A Umbanda é descrita de várias formas na literatura como a primeira religião "nacional" do Brasil (Brown, 1986), concebida em oposição às formas de "mediunidade" estritamente europeizadas (tais como o Kardecismo) e enquanto ponte para a integração racial, tanto ao nível social como cosmológico. O sucesso deste projecto nacionalista é por si só discutível (veja-se Cardoso, 2004), mas independentemente do discurso e das políticas que o acompanham, poderá defender-se que a Umbanda, juntamente com a que é muitas vezes considerada a sua némesis, a Macumba, funciona como um indicador dos modos de consciência sociais, políticos e raciais históricos e contemporâneos. Para além disso, a grande preponderância dos clientes, adeptos e especialistas em rituais umbandistas no Brasil denuncia a inegável relevância sociológica destas práticas de mediunidade espírita na arena do quotidiano e, portanto, o seu impacto na construção das formas de compreensão do eu e da pessoa. Tal como se pensa que os espíritos no panteão da Umbanda intervêm nas vidas das pessoas para o melhor e para o pior, essas intervenções são ao mesmo tempo negociações de sofrimento à luz da imagística histórica e nacional, representadas nas várias "famílias" de espíritos e nos seus atributos frequentemente estereotipados, e modos de experienciar e de actuar no mundo no presente e, desta forma, de exercer criatividade e controlo sobre a própria identidade e destino.

Neste projecto, o meu objectivo é examinar, por meio de uma análise antropológica, os processos de aprendizagem nas práticas da Umbanda que são formativos dessas identidades, focando-me, em particular, no modo como as crianças e os jovens adultos formam as suas ideias e práxis corporal ao longo do tempo. A minha hipótese considera que as comunidades umbandistas, que incluem templos, centros e outros locais de culto privados como casas, fornecem aos seus adeptos domínios de envolvimento material, social e emocional que constituem ao mesmo tempo vias de movimento e arenas de transmissão explícita de conhecimentos, tanto representacionais como não representacionais. O meu interesse consiste em compreender este processo de aprendizagem igualmente enquanto processo histórico, sublinhando desta forma a preocupação de Toren (1999) com a complementaridade dos aspectos ideológicos e materiais da cultura e o papel do outro social nesta dinâmica - na definição da pessoa em termos da sua incorporação da história das suas relações. O meu projecto opõe-se explicitamente à ideia de uma cognitivização da transmissão do conhecimento religioso (evidente, por exemplo, no trabalho de Harvey Whitehouse, 2004, Pascal Boyer, 1994 e, mais recentemente, Emma Cohen, 2007), rejeitando a ideia de que os processos mentais e de memória podem ser separados da acção e, consequentemente, da sua incorporação no mundo (Varela, Thompson, Rosch, 1991; Johnson, 1987). Em vez disso, ao procurar produzir uma antropologia das dimensões intersubjectivas da aprendizagem da mediunidade espírita na Umbanda, procuro compreender o processo de aprendizagem, não simplesmente como uma questão de "aquisição", mas à luz daquilo que revela sobre as dependências sociais e estruturais que permitem aos indivíduos formar significados no ambiente onde vivem, ao longo do tempo. Isto implica inevitavelmente uma análise da cultura material das práticas umbandistas e das suas configurações espaciais, as affordances (Gibson, 1979) dos objectos, artefactos, bens consumíveis e formas de vestir, e o modo como estes podem possibilitar o movimento ou orientar o seu utilizador e, por sua vez, criar certos tipos de pessoas (Miller, 2005). Por último, o projecto envolverá uma análise do uso da linguagem e do seu papel na criação e transformação de conceitos, particularmente entre neófitos e jovens. A musicalidade e a canção serão aqui um importante aspecto da linguagem. Embora não me foque explicitamente nas formas de compreender a raça, o género ou a exclusão ou a capacidade de manobra social e política, prevejo que estas também ocuparão o primeiro plano como tópicos de investigação, uma vez que estão inevitavelmente presentes no contexto religioso brasileiro e também constituem aspectos formativos dos modos de compreensão da pessoa e do corpo. Espera-se que a abordagem predominantemente fenomenológica/ecológica adoptada neste estudo venha a lançar uma nova luz sobre estas importantes questões.